мир магии

Древние божества, злые духи и магия

В русских верованиях фигурирует множество различных сверхъестественных существ. О древних божествах славян, в особенности Перуне и Велесе, написано очень много; часто воображение авто-Ров берет верх над имеющимися свидетельствами, что в определенные периоды было связано с романтическим национализмом и со стремлением национальных государств иметь собственный пантеон древних божеств и народный эпос. В большинстве российских научных школ, начиная с XVIII века и до настоящего времени, прослеживается тенденция связывать в единое целое народную магию, демонических персонажей народной фантазии и фольклора и реконструируемые дохристианские религиозные воззрения славян. К подобным попыткам следует относиться с осторожностью, поскольку сравнение русских и европейских верований и обычаев, анализ путей, которыми магия преодолевала культурные и языковые границы, способность фольклора к заимствованию — все это может привести и к взаимоисключающим выводам. Древние божества в памяти народа сохраняются редко и фрагментарно (чаще всего до нас доходят лишь их имена) и потому почти не имеют отношения к проблематике этой книги — лишь постольку, поскольку ранние письменные источники изображают кудесников приверженцами древних богов.

С другой стороны, в некоторых регионах России сохраняется вера в духов русских народных верований и волшебных персонажей более позднего времени; при этом они часто смешиваются со злыми духами иудеохристианской традиции. В Олонецком крае на Севере России существует народное представление, будто во время борьбы Михаила Архангела с мятежными ангелами некоторые из них упали в преисподнюю и превратились в чертей, другие упали в леса и стали лешими, попавшие в воду — водяными, а те, кто упал в амбары, бани и избы, обратились в гуменников, овинников, банников, дворовых и домовых. Подобным образом в Ирландии и других странах Северной Европы объясняют происхождение фей. По другой версии, эти духи — зачатые после грехопадения дети Адама и Евы, которых родители спрятали от стыда в амбары, бани и т.п. Действительно, среди всех восточных славян бытуют представления о том, что жилища (а нередко и его отдельные части), а также бани, амбары, колодцы, реки, леса и все другие места, где живут и работают люди, имеют своих духов-хозяев; они по-разному называются и принимают различные образы. Другие сверхъестественные существа ассоциируются с явлениями природы, например со смерчем (вихрем). История веры в подобные существа до наступления Нового времени слабо освещена в научной литературе, в основном из-за отсутствия информации, но корни ее, несомненно, уходят в глубокую древность. Имена духов-хозяев чаще всего указывают на место их обитания или представляют собой эвфемизмы. Они фиксируются в основном начиная с XVII века, однако известно, что новгородский торговый гость Федор Сырков угрожал Ивану Грозному демонами, обитавшими в Волхове.

Некоторые местные традиции рисуют этих духов как добрых и дружественных или, по крайней мере, добродушных, но в основном они имеют репутацию капризных или откровенно враждебных существ, которых следует попытаться умилостивить. Отношение к ним зависит также от того, свой это дух или чужой; так, если хорошо относиться к домовому, он защищает дом, но при этом может проявлять враждебность к пришельцам или новым хозяевам. Амбивалентное отношение к духам-хозяевам скорее всего является наследием дохристианских верований, осложненных уже упоминавшимся обычаем употребления имен-эвфемизмов (хозяин, дедушка, сусидко) для обозначения как домового, так и лешего. Эти существа рассматриваются в этой книге лишь постольку, поскольку к ним иногда обращаются как к чудесным помощникам или же прибегают к магической защите от них.

4.1. Демоническая магия и боязнь колдовства. Некоторые историки ведовских процессов в Европе XVI—XVII веков писали о том, что в России не было подобных явлений. Такая точка зрения восходит к мнению одного из историков XIX века: по его мнению, в Южной России и на Украине колдовство стали связывать с образом дьявола лишь в XVIII веке, и то лишь в образованной части общества, под воздействием западноевропейской литературы. Один из западных исследователей писал, что причина слабого по сравнению с другими европейскими странами развития колдовских процессов в России заключается в отсутствии теории демонической природы ведовства; он же совершенно ошибочно утверждал, что в России не верили в способность ведьм летать, устраивать шабаш, убивать детей. Другой автор считал, что здесь не было распространено понятие договора с дьяволом, а в судебных делах о колдовстве такие договоры упоминаются редко.

На самом деле среди православного восточнославянского населения дело обстояло не так просто. Библейская цитата из Исайи (28:15) о договоре с преисподней, которую часто цитируют латинские теологи и писатели, была, несомненно, хорошо известна и православным авторам, так же как упоминания Симона Волхва в Деяниях Апостолов и более развернутый текст в апокрифических Деяниях Петра, где описано, как Симон совершал чудеса с помощью злых духов. Языческие волхвы, с которыми приходилось бороться священникам и князьям эпохи Древней Руси, считались адептами демонической магии (в Лаврентьевской летописи употребляется термин бесовская волшъвенья ). В начале XVI века Максим Грек познакомил русских с традицией, подобной легенде о Фаусте; он излагает ее в письме к Федору Карпову об астрологии и в кратком трактате Инока Максима Грека сказание о рукописании греховнем. Такие источники XVI века, как Домострой и Стоглав, постоянно употребляют термин бесовские и еллин-ские по отношению к колдовским обрядам и народным увеселениям, утверждая тем самым точку зрения, в соответствии с которой все, что не являлось христианским, подпадало под власть дьявола. И действительно, все церковные и летописные тексты до XVIII века осуждают явления, ассоциируемые с магией, как дьявольские и языческие (еллинские), причем эта оценка служит единственным основанием для их осуждения. Князь Андрей Курбский в одном из своих сочинений, обличающих Ивана Грозного, Истории Великого князя Московского, обвиняет его в том, что зачатие царя совершилось лишь благодаря вмешательству карельских волхвов, призванных к его отцу. Он пишет также, что и сам Иван Грозный обращается к колдунам, разным чаровникам и шептунам, которые общаются с дьяволом. Курбский ясно заявляет: А чары, яко всем ведомо, без отвержения божия и без согласия со дияволом не бывает. По его утверждению, дьявол овладел русскими государями с помощью их склонных к ведовству жен: Софьи Палеолог, супруги Ивана III, деда Ивана Грозного и Елены Глинской, жены Василия III, его отца. Он обвинял Грозного и в том, что тот пил за здравие дьявола и плясал в маске. Приведенные данные неопровержимо доказывают, что в России XVI века существовали представления о демонической природе магии и договоре с дьяволом. Тем не менее нельзя с уверенностью утверждать, что Курбский был хорошо знаком с этими взглядами еще до того, как покинул Московию: ему нравилось насмехаться над Иваном Грозным из безопасного убежища в Великом княжестве Литовском, приписывая ему черты невежественного провинциала. С другой стороны, существует мнение, по крайней мере, одного исследователя, что этот текст представляет собой подделку XVII века. Но в любом случае мы имеем убедительные доказательства гораздо более раннего знакомства русских с идеей договора с дьяволом, чем это считалось прежде.

Збручский идол. X в.

К началу XVII века относятся сведения из несомненно подлинного летописного текста, в которых узурпатор Лжедмитрий обвиняется в совершении колдовских обрядов с помощью бесов. В другом источнике имеется описание смерти Лжедмитрия, из которого явствует, что он был погребен как колдун. Такое мнение о самозванце существовало и за пределами Руси, причем демонический аспект мог присутствовать или отсутствовать. Один из более или менее современных рассказов о Лжедмитрии описывает его как колдуна, который держал беса в ужасной военной машине, которую затем, по-видимому, сожгли вместе с телом самозванца. Там же описано, как жители Москвы обвиняли его в том, что он воздает божеские почести маскам, приготовленным для придворного маскарада. В глазах русских маски связаны в основном с языческими обычаями, чаще всего со святочными обрядами; с ними всегда боролась русская церковь, называя их сатанинскими и причисляя к смертным грехам. Именно так назвал их патриарх Иоаким в своем указе 1684 года. В качестве основного теологического обоснования такой оценки ссылались на постановления Трулльского собора 692 года. Этот акт регламентировал заключение брака и сексуальное поведение, запрещал общение с иудеями, а также совместное мытье в банях, посещение конских ристалищ и представлений с участием мимов и животных, танцевальные представления, обращение к гадателям, колдунам, облакопрогоните-лям, торговцам амулетами. Запрещалось также праздновать календы, воты и врумалии и надевать комические, сатирические и трагические маски, а также прыгать через костры в начале месяца.

Английский документ 1654 года содержит следующий рассказ о смерти Лжедмитрия: 29 мая его, Димитрия, тело выкопали из могилы, выволокли за город и там сожгли, обратив в пепел, и в толпе говорили, что так и следовало поступить, чтобы предотвратить действие чар этого мертвого колдуна... на следующую ночь после того, как тело было сожжено, случился еще более сильный мороз, так что эти варвары и неверные уверовали, что он при жизни был великим некромантом.

Этот рассказ, приводимый также Н.М. Карамзиным, многократно повторялся в путевых заметках путешественников, посетивших Россию в XVIII и XIX веках. Так, преподобный Вильям Кокс, автор знаменитого путеводителя по странам Северной Европы, говоря об описаниях смерти Лжедмитрия, пишет: в одном рассказе утверждается, что над местом его погребения по ночам слышали музыку и видели радугу, поэтому останки были вырыты из могилы и сожжены, затем пепел смешали с порохом и выстрелили им из пушки в направлении Польши. Эти сведения можно интерпретировать двояко: либо это один из случаев сожжения колдуна (вид наказания, как считается, нехарактерный для России), либо проявление более распространенной практики выкапывать колдуна из могилы, чтобы он не осквернял землю и тем самым не приносил несчастий.

На уровне народного сознания, не отраженном в письменных источниках, представления о связи ведовства с демоническим началом бытовали во многих регионах России, включая Сибирь, а в еще более явных формах — на Украине и в Белоруссии, где было сильно западное влияние. Считалось, что ведьмы состоят в договоре с дьяволом, а в смерче (вихре), в особенности на перекрестках дорог (один из магических локусов, посещаемых демонами и духами), видели совокупление черта и ведьмы. Последнее представление, видимо, довольно позднее, поскольку в России мало распространен взгляд на совокупление ведьмы с дьяволом как на действие, скрепляющее их договор (что утверждается в Молоте ведьм).

Возникает вопрос: какой именно дьявол (или дьяволы) подразумевается при упоминании этого слова? Современный исследователь темы магии и демонического в Евангелии от Луки и Деяниях Апостолов утверждает: когда древнееврейские и христианские авторы пишут о магии, это равнозначно тому, как если бы они писали о дьяволе. Это важная корректива точки зрения, которая иногда встречается в современной литературе по ведовству, несмотря на то, что имеется много античных и средневековых свидетельств, подтверждающих противоположное мнение, а именно что представление о связи магии с демоническим началом возникает в эпоху Возрождения. Следует добавить, что русская церковь в плане развития учения о демонологии и двойственного отношения к различным воплощениям зла была столь же непоследовательна, как и западная.

В русском языке не существует определенного и неопределенного артиклей, так что при чтении текста не всегда ясно, имеется ли в виду дьявол как разновидность демонических сил, или Дьявол — падший ангел Люцифер, искуситель Адама, князь преисподней и господин более мелких бесов; кроме того, силы зла Фигурируют под многими именами. В церковнославянском и Русском языках термин бес применяется для перевода греческого слова, которое в патристической литературе обозначает всех языческих божеств и сверхъестественных существ; диавол соответствует греческому дафоАод начиная с древнейших переводов Евангелия; сотона (в русском сатана) может передавать греческие термины; а слово черт (чорт) является, вероятно, самым распространенным в разговорном русском языке. Существует поверье, что именно этим именем предпочитает называть себя дьявол.

Деревянные идолы. Новогород, Старая Русса. XI—XIV вв.

Баба-яга сражается с крокодилом; она же пляшет с плешивым мужиком. Лубочные картинки XVIII в.

Эти и иные слова можно различать в устойчивых словосочетаниях, особенностях и предпочтительности словоупотребления в стилистическом контексте, хотя такие русские поговорки, как ни черта, ни дьявола, дьявол только сатане мил показывают неясность их семантики. Более того, дьявол и дьяволы, упоминаемые в Библии и христианской литературе, в изображении средневековых христианских писателей и художников наделялись обликом, характерным для упомянутых выше персонажей славянского фольклора. Как показала О.А. Черепанова в исследовании северорусских верований и терминологии для обозначения сверхъестественного, возможно практически полное соединение христианской и языческой традиции; даже имена злых духов объединяют в себе элементы двух разных систем верований. Такова двойственная природа многих персонажей: лесной бес, водяной черт, черт подпольный и т.д. В Северной Руси известны даже случаи проникновения таких персонажей в агиографическую литературу. Свидетельство близкого взаимодействия христианских и нехристианских представлений в фольклоре — термин нечистая сила, а также употребление слова еретик в смысле колдун, демон, вампир (что показал в своих ценных эссе Феликс Ойнас ). К этим значениям можно прибавить еще одно — привидение умершего безбожника; оно известно в Северной Сибири, где можно услышать удивительное выражение: Что ты бродишь ночью, как еретик? Одна из трудностей в интерпретации этих данных состоит в том, что все они из области фольклора и записаны не раньше XIX века. Мы не можем установить с точностью, когда, где и каким образом развивался этот синкретический процесс. Правда, подобные враждебные существа, живые мертвецы — упыри (вампиры) и нави — упоминаются уже в ранних текстах, например в Начальной летописи; они являются популярными персонажами славянских народных верований (позже этим термином обозначали также злого волшебника).

В народных верованиях злые духи, подобно ведьмам и колдуньям, обладают способностью изменять свой облик и превращаться в животных. СВ. Максимов сообщает, что злые духи появляются обычно в виде черных кошек или собак, а ведьмы и колдуньи оборачиваются животными белого или серого цвета. Дьяволы никогда не принимают образа петуха, голубя или осла, поскольку эти животные ассоциируются с Евангелием; их легко распознать по громкому хриплому голосу, который они не могут изменить, или по хвосту, который они обычно прячут. Громкий хохот тоже считался признаком дьявола, скрывающегося под другим обличьем.

Одержимость дьяволом повсеместно рассматривалась как следствие колдовских чар, с ней связывали душевные болезни; по отношению к одержимым (бешеный первоначально буквально означало одержимый бесом) в православии существовала практика экзорцизма или иных способов врачевания душевных расстройств. В подобных случаях могли прибегать к помощи государственной религии или обращались к колдуну, чтобы он употребил свои магические средства против порчи, насланной враждебным колдуном, — выбор зависел от взгляда на противостояние религии и ведовства.

4.2. Договор с дьяволом. Кроме уже упомянутых на Руси существуют достаточно ранние сведения о бытовании идеи продажи души дьяволу. В греческом житии св. Василия Великого (его первоначально приписывали св. Амфилохию, а теперь считают произведением, возникшим в греческой общине Северной Италии около 800 года) имеется рассказ о прельщенном отроке, который с помощью волшебника заключил договор с дьяволом и отрекся от Христа, чтобы снискать любовь молодой девушки, давшей обет уйти в монастырь. Св. Василий приводит юношу в церковь, и молитвы паствы побеждают козни дьявола и насылаемые им мучения, а рукопись договора прилетает по воздуху в руки святого. Этот эпизод представлен в росписи XVI века в Благовещенском соборе Московского Кремля. Это повествование было чрезвычайно широко известно, оно часто встречается в русских и балканских рукописях по крайней мере с XII века. Существует три перевода повести; она входит в состав Миней и Пролога. Сюжет послужил основой Для создания более поздних русских литературных произведений, в частности Повести о Савве Грудцыне. Подобный мотив имеется и в Повести о том, как дьявол поставил бедняка царем.

Сведения о договоре с дьяволом не ограничиваются литературой; такой договор, с подписью, сделанной кровью, был предъявлен в качестве доказательства на судебном процессе полковничьего слуги Ильи Човпило в 1744 году.

Начиная с XVII века появляется множество документальных свидетельств народной веры в существование связи между магией и злыми духами — помощниками колдуна, причем в роли последних мог выступать как собственно дьявол в церковном понимании, так и местные духи, или же в них могли сочетаться черты того и другого. В одних заговорах призываются духи, другие по существу являются антимолитвами (anti-prayers), в которых полностью трансформируются обычные молитвенные формулы. При произнесении некоторых заговоров требовалось завешивать иконы, то же относится и к части гаданий; в некоторых случаях обращение к демонам при магических заклинаниях включало отречение от Христа и помещение креста под (левую) пяту. У А.Н. Афанасьева есть два описания призывания лешего, которые прекрасно демонстрируют смешение традиций в России: нужно срубить несколько молодых березок, сделать из них круг и, встав в середине и сняв крест, кричать: Дедушка! (одно из названий лешего, хозяина леса, подлинное же его имя было табуировано). Второй способ таков: в канун Иванова дня нужно срубить осину так, чтобы она упала вершиной на восток, встать на пень и, глядя между ног, сказать: Дядя леший, покажись, не серым волком, не черным вороном, не елью жаровой: покажись таким, каков я! Раздастся шорох, и появится леший; в обмен на свою душу можно получить удачу на охоте и обеспечить защиту скота. Подобные демонические молитвы применяли колдуны на севере — в Заонежье, чтобы найти заблудившуюся скотину: ночью на перекрестке дорог они произносили заговоры и совершали три раза по девять поклонов не на восток.

Еще один способ заключения договора с дьяволом известен по рассказу алтайского крестьянина XVIII века. Он состоит в том, чтобы завернуть камень в письменное обещание дьяволу и бросить его в омут под мельницей (в народных верованиях — обиталище демонов). В данном случае имеет место смешение дьявола и различных духов народной мифологии.

Несомненно, русские разделяли общие взгляды на связь между сферой пола, магии и дьявола, которые существовали в иудео-христианской традиции и излагались в Священном Писании и патристической литературе; впрочем, эти свидетельства весьма немногочисленны. Сочинения Блаженного Августина, единственного из отцов церкви, создавшего развернутую теорию магии, едва ли были известны на Руси. Во всяком случае, следует отметить, что письменные свидетельства о договорах с дьяволом, заключенных формально или по умолчанию и сопровождавшихся сексуальными контактами с нечистой силой, известны в России с XVII века. Это отражено в таких произведениях, как Повесть о бесноватой жене Соломонии. Четкое юридическое разграничение демонической и белой магии появляется в российском законодательстве лишь в начале XVIII века в военном уставе Петра I; обвинение в первой влекло за собой жестокие наказания, тогда как второе квалифицировалось как проступок. Здесь же отмечу, что сатанический мотив в литературе и искусстве XVIII и XIX веков заимствован с Запада.

Читать далее: Защита от магии, ведовства и злых духов